Многие из нас вспомнят чашку Петри на уроках по биологии — те неглубокие стеклянные сосуды, содержащие питательный гель, в который вводится образец микробов. В этом море питательных веществ клетки растут и размножаются, позволяя колонии расцветать, клетки делятся снова и снова. Но не менее интересно и то, как эти клетки умирают.
Смерть клеток в колонии происходит двумя путями, по сути. Первый — через активный процесс запрограммированного уничтожения. В этой так называемой «апоптотической» смерти клетки умирают по всей колонии, жертвуя собой в явной попытке сохранить колонию. Хотя механизмы, лежащие в основе апоптотической смерти не очень хорошо изучены, ясно, что некоторые клетки извлекают выгоду из местных отложений питательных веществ умирающих клеток в их среде, в то время как другие ищут питание по краям колонии. Другой вид смерти клетки колонии является результатом истощения питательных веществ — смерть вызвана влиянием сокращения ресурсов на структуру затухающей колонии.
Оба вида смерти клеток имеют социальные параллели в мире человека. Но второй тип изучается реже, потому что любая колония сосредоточена на устойчивом развитии, а также потому, что колония разоружилась в кризисе, внезапно вынужден сосредоточиться на накоплении ресурсов.
В такие моменты клетки колонии группируются, чтобы сохранить энергию (у них даже развиваются защитные споры для сохранения тепла). В то время как отдельные клетки в центре замедляются, становятся менее подвижными и в конечном итоге умирают — не от внешней угрозы, а от собственного динамического упадка. Жизнь на краю таких колоний, напротив, остается динамичной. Такие периферические клетки ищут пищу, или, возможно, в отчаянии, альтернативный способ жить?
Но как далеко мы можем продвинуть эту метафору: одинаковы ли человеческие общества? Стареют ли они в заключении, становятся ли они менее выносливыми? Замедляются ли они по мере того, как истощаются ресурсы, и разрабатывают ли они свои собственные виды защитных спор? И происходит ли это из-за того, что мы построили наши социальные сети. Например, клетки, растущие вместе с достаточным количеством питательных веществ основаны на наивном представлении о том, что ресурсы гарантированы и бесконечны? Наконец, становятся ли исчезающие человеческие колонии все менее способными к дифференциации? Мы знаем, что когда человеческие общества чувствуют угрозу, они защищают себя: они обнуляются на краткосрочные выгоды, даже ценой своего долгосрочного будущего. И они повышают свои критерии инклюзивност». Они ценят одинаковость, а не различия; стазис, а не перемены; и они отдают предпочтение эгоистичному преимуществу, а не гражданской самопожертвованию.
Если смотреть на это с другой стороны, сравнение кажется убедительным. В условиях кризиса колония интровертирует; она рушится вовнутрь по мере того, как неравенство обостряется, и не хватает для того, чтобы обойти все вокруг. В условиях кризиса, как мы видели во время пандемии КОВИД-19, люди более активно ищут союзы именно в тех местах, где они могут инвестировать свои находящиеся под угрозой социальное доверие; ибо центр находится под угрозой.
Человеческая культура, как и клеточные культуры, не является устойчивым государством. Она может иметь разделенные цели по мере того, как ее расширяющиеся и сокращающиеся понятия инсайдеров и аутсайдеров меняются в зависимости от уровня доверия, а также от соотношения между имеющимися ресурсами и тем, сколько людей в них нуждается. Доверие, иными словами, связано не только с моральной активностью или здоровьем нравственной экономики. Оно также зависит от динамики обмена, а также от отношения обмена практиками к размеру группы — это последняя тема, которая увлекает антропологов.
В последние годы все больше внимания уделяется тому, что определяет размер группы и каковы последствия от того, как мы создаем альянсы, как мы видим себя и других, и кто принадлежит к ним, а кто нет. Конечно, с появлением социальных сетей наше понимание того, что такое группа, коренным образом изменилось.
Британский антрополог Робин Данбар популяризировал вопрос о размере группы в своей книге «Сколько друзей нужно одному человеку?» (2010). В этом исследовании он взял на себя задачу соотносить вопрос о размере группы с нашим пониманием социальных отношений. Его интерес основывался на ранних исследованиях группового поведения животных-приматов, а также на сравнении размеров групп среди племенных кланов. Данбар понял, что в группах, состоящих более чем из 150 человек, кланы имеют тенденцию к расколу. При средних размерах около 20 клановых групп, он пришел к 153 членам как к их обобщенному пределу.
Однако, как мы все знаем, группы симпатии (те, которые построены на значимых отношениях и эмоциональных связях) гораздо меньше. Исследования скорби, например, показывают, что число наших глубоких отношений (измеряемое как длительная скорбь после смерти члена группы сочувствия) достигает своего верхнего предела примерно в 15 человек, хотя другие считают, что это число еще меньше в 10 человек, в то время как другие, тем не менее, сосредоточены на близких группах поддержки, которые в среднем составляют около пяти человек.
Для Данбара 150 — это оптимальный размер личной сети (даже если Facebook считает, что у нас более 500 «друзей»). В то время как специалисты по управлению считают, что это число представляет собой более высокий предел сотрудничества. В племенных контекстах, где аграрные или охотничьи навыки могут быть распределены среди небольшой популяции, предельное число принимается как указание на точку, после которой возникает иерархия и специализация. Действительно, военные подразделения, небольшие эгалитарные компании и инновационные мозговые центры, кажется, превосходят примерно от 150 до 200 человек, в зависимости от силы общих традиционных представлений.
Хотя и соблазнительно думать, что 150 — это и пределы того, что наш мозг может вместить в обеспечение общей цели, и место, где возникает сложность, правда отличается; ибо реальный размер группы, успешно работающей вместе, оказывается, менее важен, чем наше осознание того, чем занимаются окружающие нас люди.
Другими словами, 150 может быть артефактом общественного согласия и доверия, а не биологически определенной структурной управленческой целью, как думают Данбар и многие другие. Мы знаем это, потому что это предел, после которого иерархия развивается в уже хорошо упорядоченных контекстах. Но мы знаем это еще и потому, что при отсутствии социального доверия размер группы радикально сокращается.
Когда люди не уверены в том, во что вовлечены непосредственные другие люди, соответствующий вопрос быстро переходит от количества людей в функционирующей сети к количеству потенциальных отношений в группе. Таким образом, в то время как 153 человека могут составлять максимальный идеальный размер клана, исходя из возможностей мозга, 153 отношения существуют в гораздо меньшей группе. На самом деле, 153 отношения существуют именно среди 18 человек.
Небольшой размер колледжа способствует росту доверия среди незнакомых людей, что позволяет получить лучший образовательный опыт.
На самом деле, номер Данбара должен быть 18, так как под стрессом качество ваших отношений имеет гораздо большее значение, чем количество людей в вашей сети. Реальный вопрос не в том, сколько друзей может иметь человек, а в том, сколько людей с неизвестными идеями можно собрать вместе и управлять ими в создании общей цели, подкрепленной социальными правилами или культурой практики (например, необходимостью жить или работать вместе). Рассмотрев этот способ, любой может понять, почему определенные небольшие элитные группы, посвященные творческому мышлению, имеют такой же размер.
Возьмите небольшие североамериканские колледжи. Все чаще они соперничают с такими известными университетами, как Гарвард и Стэнфорд не только потому, что обеспокоенные родители считают их более безопасной средой, но и потому, что их меньший размер способствует росту доверия среди незнакомых людей, делая возможным получение лучшего образовательного опыта. Их меньший размер имеет значение. Кроме того, не случайно, что лучшие из этих колледжей в среднем имеют около 150 преподавателей (число Данбара), и что (как знает любой преподаватель) семинар, на котором, как вы ожидаете, все будут разговаривать на высшем уровне около 18 человек.
Но что мы узнаем из этих фактов? Ну, мы можем многому научиться. В то время как харизматичные докладчики могут поразить толпу, даже самый талантливый руководитель семинара скажет вам, что его умение вовлечь каждого начинает ослабевать по мере того, как вы приближаетесь к 20 человек. И если кто-то из этих людей потребует особого внимания (или не потерпит идеологической неопределенности), то это число быстро сократится.
Поэтому, в конце концов, гораздо важнее, чем размер группы, является социальная интеграция и социальное доверие. Что касается вопроса Facebook или Dunbar о том, сколько «друзей» мы можем считать таковыми, то реальный вопрос должен быть таким: насколько здоровым обществом является чашка Петри? Чтобы определить это, мы должны оценить не то, насколько сильны стенки блюда, а его способность, как и в небольшом североамериканском колледже, продуктивно и творчески вовлечься в риск экстравертов. И это вопрос, который некоторые другие культуры восприняли гораздо лучше, чем даже североамериканские колледжи.
На индонезийском острове Бали деревня не является общиной, если она не имеет трех храмов: один для умерших предков и вещей прошлого (pura dalem); общинный храм, который управляет социальной жизнью (pura desa); и храм происхождения (pura puseh). Этот последний храм — то, что буквально связывает индивидуальное «я» с определенным местом. Слово puseh означает «пупок».
С этим последним храмом каждый балиец связан духовным пупком, и каждые 210 дней (то есть каждый балийский год) связанный таким образом человек обязан возвращаться физически к части этой связи, вновь становясь метафорической стволовой клеткой: возвращаться к месту своего происхождения, изучать свои закономерности роста и использовать свой «ствол» в интересах перестройки более здорового будущего.
Стволовая клетка, конечно, является рекурсивным местом, где эмбриологи собирают клетки, чтобы вырастить нас более здоровыми. И на Бали экстраверсия улучшает здоровье только тогда, когда мы возвращаемся к тому, чему мы научились с того места, где мы начали. Игнорирование этой изначальной связи может нанести серьезный вред, и, находясь далеко или за границей в течение длительного периода времени, рискует разорвать этот шнур, если он будет растянут слишком далеко, разорвав сам жизненный путь к своему прошлому, настоящему и будущему.
Но зачем вообще разрывать пуповину, если возможные последствия могут быть плачевными? Потому что исследование границ помогает нам определить, кто мы есть; потому что незнакомое заставляет нас осознать, что является центральным; потому что мы должны подходить к вещам, которые являются необычными, если мы хотим диверсифицировать и расти. Это идея авангарда (буквально, авангардной гвардии) — первоначальный французский термин относится к небольшой группе солдат, отправленных исследовать местность, чтобы испытать противника.
Можно оставаться на месте и оставаться невежественным, или зайти слишком далеко и погибнуть. Или же вы можете зайти достаточно далеко, чтобы чему-то научиться, и вернуться, чтобы описать то, что вы видели. Это простая идея, часть каждого видения, и наполненная глубокой неуверенностью.
Действительно, сама неопределенность разведки имеет решающее значение для адаптации и роста. Наши общие ценности («культуры», которые, как мы, мы знаем, находятся в центре чашки Петри) всегда четко определены на периферии, где мы становимся более осведомленными о наших предположениях. И если нет ни стены, ни чашки Петри, которая могла бы нас удержать, нам нужен этот пупок: потому что нам нужен прибор, который измеряет, насколько далеко он находится.
Из этого следует, что любопытство крайне важно для того, чтобы переосмыслить то, что мы воспринимаем как должное. Оно может сделать нас лучше информированными, но может и доставить нам неприятности. Это хорошие вопросы, которые снова могут быть освещены биологическим примером. Человеческая иммунная система — лучшая из всех, что я знаю.
Долгое время наука говорила нам, что иммунитет — это защита от иноземных захватчиков. Эта модель объясняет, как мы сопротивляемся тому, чтобы стать хозяевами множества инородных существ, которые могут нас уничтожить — так организм сопротивляется тому, чтобы стать токсичной свалкой. Она также оживляет то, как мы учим школьников мыть руки и, сегодня, надевать маски и держать социальную дистанцию.
Вирусы — не живые захватчики. Это просто информация, которая может сидеть, как книги в нашей генетической библиотеке.
Оставляя в стороне присущую ей ксенофобию, модель обороны работает достаточно хорошо. Но есть большая проблема с этой простой идеей: потому что нам нужны знания о чужом ландшафте и его обитателях, чтобы адаптироваться. Действительно, мы строим иммунитет на спине дендритных (презентационных) клеток, которые, подобно военной передовой гвардии, возвращают в наш организм конкретную информацию, которую мы оцениваем и на которую реагируем.
Хотя в этом смысле мы действительно реагируем «оборонительно», когда адаптируемся, именно на этом заканчивается полезность военной метафоры — и на этом современный иммунитет начинает бросать вызов тому, что иммунологи определяли в течение десятилетий как «признание и уничтожение бессознательного».
Метафора терпит неудачу, потому что вирусы не являются живыми захватчиками. Это просто информация, которая может сидеть, как книги в нашей генетической библиотеке, пока кто-нибудь не прочитает их, пересматривая то, что они означают, через некоторое редакционное обновление, а затем снова возвращая информацию, которую они предлагают, к жизни в новой форме.
Более того, как и книги в библиотеке, предоставляемой напрокат, некоторые вирусы остаются непрочитанными, в то время как другие широко используются. Некоторые из них пыльные, некоторые — растрепанные.
Это происходит потому, что вирусы распространяются только тогда, когда люди собираются в группы чтения и оживляют их; там, где то, что эти группы посещают, управляется социально, а не биологически. Как и эти книги, вирусы — это всего лишь кусочки данных, которые наш организм интерпретирует и которыми он делится с другими, к лучшему или худшему.
Это процесс, который происходит каждый день, и в основном к лучшему, особенно когда вирусный интеллект помогает нам адаптироваться, и не дает нам (как изолированным племенам) умереть от общего холода каждый раз, когда круизные корабли или дальнобойщики из-за границы появляются на наших паромах и портах.
Но есть и другая причина, по которой инвазивные изображения не могут объяснить науку. В 1994 году иммунолог Полли Матцингер ввела модель иммунной системы, в которой наши антитела не реагируют исключительно в целях защиты. По ее мнению, они реагируют потому, что антигенпрезентирующие (дендритные) клетки стимулируют иммунологические реакции. Несмотря на то, что иммунная система остается оборонительной в этой точке зрения, аргумент Матцингера сдвинул дискуссию с уровня самосохранения на уровень представления информации — от исключения посторонних к их пониманию.
Идея была радикальной в иммунологической науке, но мирской в антропологии. Бесчисленное множество антропологических аргументов, говорящих одно и то же о себе, осознание «другого» существовало более века (и было очевидно другим культурам в течение тысячелетий), но нападение на самосохранение через извращенный риск наконец-то вошло в скамью подсудимых науки с Матцингером, представая не только как «новое», но и в форме, достаточно знакомой для скамьи подсудимых ученых, чтобы звучать правдоподобно.
Иммунная система — это ваш биологический интеллект. Ей нужна «инфекция» инородных тел, чтобы помочь вам выжить.
Теперь, если с запозданием, иммунология была готова одним махом поставить под сомнение как сохранение и эгоизм Дарвина, так и свои собственные, в остальном неисследованные, предположения о социальном и биологическом исключении «не в себе». Идея Матцингера получила развитие, сместив акцент с защиты на любопытство, обратив внимание на роль иммунной системы в оценке неизвестного (в противовес избеганию внешнего).
Тем не менее, аргумент в любом случае будет пересмотрен тремя ключевыми реалиями. Первая, которая не укоренилась среди теоретических иммунологов до появления регенеративной медицины в конце 1990-х годов, заключается в том, что вирусы являются меньшими захватчиками, чем информаторы. Эту идею я почерпнул у балийцев, с которыми работал во время кризиса СПИДа в 1980-х годах.
Но она не ограничивалась ими. Другие, менее «картезианские» коренные группы, такие как навахо, разделяют это понимание. Вторая истина, вытекающая из того же межкультурного опыта, заключается в том, что иммунология застряла в корыстных интересах: она не могла понять, почему «я» будет протягивать руку помощи экстраверту и потенциально опасной манере вместо того, чтобы только эгоистично отстаивать свою идентичность.
Ученые медленно пробуждались к факту, хорошо известному во многих недарвинских условиях: а именно к тому, что экстернальность (экстравертность) имеет значение. Так же, как и взаимность — как хорошо знают антропологи. Внешняя информация должна резонировать с «Я» — в данном случае, с клетками, которые ваше тело уже делает — для того, чтобы связывать, транскрибировать и реплицировать. Это ключевая функция наших иммунных клеток, которые производятся в основном в тимусе (Т-клетки) и костном мозге (В-клетки).
Наши тела производят миллионы новых клеток на этих мутационных фабриках, настолько много, что мы даже не можем их сосчитать. Подобно экспериментальным радиолучам, посылаемым в космическое пространство, эти клетки посылают сигналы, функционируя как поисковые системы, так и системы обороны.
Дело в том, что, думая об иммунной системе только как об оборонительной крепости-строителе, мы не понимаем, что она на самом деле делает. Потому что иммунная система также, и в буквальном смысле слова, это ваш биологический интеллект. Ей нужна «инфекция» инородных тел, чтобы помочь вам развиваться и выживать. Эта же потребность объясняет, как вакцины защищают нас от биологического расплавления. Экстраверсия, таким образом, необходима не только как оборонная стратегия, как это было бы у Матцингера, но и как средство для взаимодействия и создания приспособлений к окружающей среде, даже если эти встречи окажутся для некоторых опасными для жизни. Мы видим, что эта потребность графически проявляется в нынешнем кризисе КОВИД-19 — в меньшей степени тем, что происходит с научной точки зрения, чем тем, что происходит в обществе.
В недавнем докладе о благополучии и психическом здоровье, подготовленном Брукингским институтом, предпринимается попытка разрушить очевидный парадокс чувства надежды, о котором сообщалось среди обездоленных и открыто лишенных гражданских прав групп населения в Соединенных Штатах Америки во время пандемии. В докладе говорится, что «в основном в черных округах уровень инфицирования КОВИД-19 почти в три раза выше, чем в округах с преимущественно белым населением, — и вероятность смерти от этой болезни в 3,5 раза выше по сравнению с белым населением». Тем не менее, те же самые сообщества также выражают гораздо более высокий уровень оптимизма и надежды.
Авторы перечисляют различные возможные объяснения этих более высоких уровней инфицирования и смертности: «чрезмерная представленность на «основных» рабочих местах в секторе здравоохранения и на транспорте, где социальное отчуждение невозможно»; «недостаточная представленность в доступе к качественному медицинскому обслуживанию и более высокая вероятность оказаться в нищете»; «более долгосрочные системные барьеры в жилищной сфере, сфере возможностей и других сферах»; и «более высокая вероятность иметь ранее существовавшие состояния здоровья [факторы риска], такие как астма, диабет и сердечно-сосудистые заболевания».
Учитывая такие неблагоприятные факторы и неспособность практиковать социальное дистанцирование, авторы вполне обоснованно полагают, что эти социально неблагополучные группы должны «демонстрировать наиболее высокие потери с точки зрения психического здоровья и других аспектов благосостояния». Однако то, что они обнаружили, совершенно противоположно.
Афроамериканцы не только остаются самыми оптимистичными из всех исследованных групп, когда данные контролируются по расе и доходам, но и сообщают о «лучшем психическом здоровье, чем у белых, с самыми значительными различиями между черными и белыми с низкими доходами». Действительно, афроамериканцы с низким уровнем дохода на 50% реже сообщают о том, что испытывают стресс, чем белые американцы с низким уровнем дохода, и (наряду с латиноамериканцами) гораздо реже, чем белые, вовлекают себя в смерть, рожденную от отчаяния.
Разумеется, это объясняется многими сложными причинами, в том числе такими, как жизнестойкость общины и наличие длительных семейных связей, вера в достоинства высшего образования и история преодоления социального неравенства — некоторые из них (например, заслуги в получении образования) сократились среди белых с низким уровнем дохода. По мнению авторов доклада Брукингского института, «те же черты, которые определяют жизнестойкость меньшинства в целом, также защищают благополучие и психическое здоровье в контексте пандемии».
Сейчас эти факторы хорошо согласуются с литературой по так называемому «посттравматическому росту» (где преодоление угрожающих препятствий может усиливаться). Они также согласуются с тем, что было написано о «жизнестойких детях» — детях, которые добиваются успехов в трудных ситуациях, чтобы стать внимательными и иногда успешными людьми. Такие выводы, однако, могут быть опасны, если единственное, что можно услышать на дому, это то, что невзгоды порождают стойкость. Герберт Спенсер, отец социал-дарвинизма 19-го века, который считал, что стресс усиливается, и что благотворительность лишь отсрочивает то, о чем биология, устраняя слабых, позаботится сама. Для Спенсера стресс определял устойчивость.
Каждый раз, когда мы смотрим друг другу в глаза и киваем утвердительно, мы создаем неформальный договор.
В этом-то и проблема. Потому что простой акт преобразования биологической истории в социальную разоблачает критический заблуждение в самой биологии — это то, что наши иначе инертные гены обладают анимированной способностью к «эгоизму», даже если это всего лишь кусочки инертной информации, к которой наши клетки явно приносят жизнь. Здесь якобы научный аргумент о детерминизме возникает как оживленная фантазия — тенденциозный фундаментализм, граничащий с религиозным фундаментализмом; или как нравственный урок, как Е. О. Уилсон думал о социобиологии, в которой стресс возникает как морально и аллегорически обусловленный. Единственная проблема в том, что это не то, что происходит.
Стресс, если быть точным, не является ни хорошим, ни плохим. Это аморально — вернее, его моральное содержание — то, что мы делаем вместе — социально, а не биологически. Ибо социальная активность сама по себе является формой экстраверсии — актом аккомодации, верой в ценность различия — словом, антифундаменталистским, антидетерминистическим взглядом на достоинства совместного плавания по неопределенности. Но устойчивость может выглядеть дарвиновской — и потому, что обездоленные афроамериканцы, отвечающие на опросы Института Брукингса, уже преодолели значительные трудности; и потому, что неровное игровое поле, на котором они жили, уже давно заставило замолчать, разрушило или полностью уничтожило те сети выживания, которых не хватало.
Такая история может быть даже подкреплена несчастным фактом, что афроамериканцы (и мужчины, в частности) живут меньше, чем их коллеги из других групп; и когда они живут дольше, они с большей вероятностью проводят время в тюрьме, если то, чему их учит стресс, является антиобщественным.
Поэтому исследования, посвященные жизнестойкости меньшинств, должны читаться по-другому. Ведь именно социальный обмен — наша социальная общность, «экономика морали» — порождает надежду. Здесь все зависит от социального контекста. Таким образом, те, кто вступают в социальные отношения и обмениваются ими (по выбору с семьей, или по умолчанию, или по необходимости, в сфере здравоохранения и услуг), лучше подготовлены к тому, чтобы справиться с неопределенностью КОВИД-19 — и остаются безнадежными.
Именно вовлеченность — по выбору или по необходимости — питает надежду. Каждый раз, когда мы смотрим друг другу в глаза и утвердительно киваем в социальной среде, мы создаем неформальный договор с другим человеком. Десятки, иногда сотни раз в день, мы подтверждаем наше доверие к другим этим простым поступком, замаскированным или нет. Мы делаем это как акт экстраверсии, надеясь, что сможем выжить и развиваться благодаря творческому взаимодействию с тем, что мы узнаем на краю нашего сообщества, и, если нет, то наша стойкость может быть подпитана теми, с кем мы разделяем общую цель.
Чернокожие в Америке могут умирать более чем в три раза чаще, чем белые во время пандемии, но они также менее изолированы в социальном плане благодаря своему более высокому представительству на общественных работах, в которых им приходится участвовать вместе с другими.
Подобно военной передовой гвардии, или тем ячейкам, которые находятся на краю колонии Петри, они с большей вероятностью будут учиться большему у экстравертов риска и соответствующим образом корректировать свои ожидания, становясь более стойкими в себе и менее уязвимыми к недоверию к другим. Вот почему смерть, рожденная от отчаяния, не только менее распространена среди них, но и почему изоляция сама по себе является основным фактором, вызывающим у всех нас усталость от КОВИД-19.
Так называемый «эффект здорового мигранта» является ярким примером. Борьба мигрантов хорошо документирована, но мигранты, вступающие в новые общины, часто имеют такое же или даже лучшее состояние здоровья, что и коренные жители. Таким образом, азиатско-американские мигранты второго поколения с большей вероятностью смогут преуспеть в средней школе, иметь гораздо более высокие результаты тестов, посещать элитные колледжи и получать высокодоходные профессиональные дипломы (например, в области бизнеса, медицины и т.д.). Дело в том, что важен не только экстравертный риск миграции, но и то, приводит ли этот риск к ощущению значимого обмена в социальном контексте. Оказывается, важен сам обмен.
Более того, чем более нравственно его содержание, тем больше вероятность того, что такой обмен повысит устойчивость. В большинстве случаев риски не срабатывают так, как ожидалось. А когда они не срабатывают, нам всем нужен родительский диван, на котором можно поспать, и общая трапеза, чтобы усилить чувство сопричастности и надежды. Именно это почти сто лет назад заметил французский социолог Марсель Мосс о значении взаимности в своем эссе «Подарок» (1925 г.): что даритель отдает часть себя, и что даваемая вещь подразумевает возврат. То есть, именно обменные отношения делают экономику «нравственной» в первую очередь.
Напротив, одиночество подрывает благополучие. Мы знаем это из изучения влияния социальной изоляции на смертность и заболеваемость. Здесь есть много свидетельств, и не только из исследований самоубийств: переживание социальной изоляции является ключевой причиной того, что дети, находящиеся под опекой государства, например, часто предпочитают вернуться в опасные для них семьи. На самом деле, социальная активность даже превосходит равные права других, когда речь заходит о том, что нам всем нужно.
Опять же, доказательства легкодоступны. Некоторые недавние работы по изоляции и здравоохранению в Китае, проведенные членами глобальной академической сети «Города, меняющие диабет», которую я возглавляю, показывают, насколько сильна социальная изоляция как фактор риска.
На вопрос о том, способствует ли равенство доступа к здравоохранению непосредственно неспособности справиться с болезнью, примерно одна треть из нескольких сотен людей, с которыми мы провели интервью, ответили «да, равенство имеет значение». Спросили, в какой степени отсутствие семейных сетей (косвенный показатель социальной изоляции) повлияло на опыт лечения болезни, и процент тех, кто ответил, вырос почти у всех (93%).
И это в стране, которая, как известно, обеспечивает близкий к отсутствию уход, не говоря уже о равном уходе, для экономических мигрантов, которые должны вернуться домой, чтобы пройти лечение. Этот вывод поражает, потому что равенство является золотым стандартом для участия в любой демократии. Но даже оно теряет свою значимость, когда измеряется экономика морали.
Для того чтобы надежда росла, нам нужно нечто большее, чем просто выдержка в героическом, дарвиновском смысле слова.
То же самое относится и к беженцам от насилия. В другом проекте (в котором я принимал участие), финансируемом Университетом прикладных наук в Бохуме (Германия), мы систематически документируем уязвимость здоровья недавних мигрантов. На вопрос о том, получают ли они хорошее медицинское обслуживание, сирийские беженцы, переселившиеся в общины, часто отвечали, что им оказывается превосходный уход несмотря на то, что граждане Германии публично заявляли, что этих мигрантов становится все меньше.
И это не только потому, что благополучие в Германии выглядит довольно неплохо по сравнению с Алеппо. А в том, что экстравертная надежда, в паре с альтруизмом, который она порождает в обществе, опосредовывает способность человека верить в будущее — даже если эта надежда на будущее все еще где-то далеко.
Здесь важен вывод: равенство — это только первый шаг к облегчению человеческих страданий и развитию чувств в рамках нравственной экономики. Большая часть из них касается того, как люди учатся надеяться на большее, чем просто прожить день. Другими словами, для того чтобы надеяться, необходима вера в будущее, долгосрочная перспектива.
Но для того, чтобы быть надеющимся, нужно нечто большее. Она требует чувства глубокого времени и стойкой готовности — желания участвовать. Для того чтобы надежда размножилась, нам нужно гораздо больше, чем просто выносливость в героическом, дарвиновском смысле этого слова. Нам нужна готовность принять естественное место повседневной неопределенности, а для этого нам нужно разнообразие — даже избыточность.
Идею несложно уловить. Американский изобретатель Томас Эдисон однажды сказал, что для того, чтобы творить, изобретателям нужно «хорошее воображение и куча хлама». Подразумевается, что надежда, необходимая для того, чтобы превратить мусор в нечто полезное, поддерживает ваше продолжительное созерцание кучи мусора (то, что сейчас выглядит неважным) в течение глубокого времени, необходимого для его переформулирования.
Но есть и другой урок: если ты устраняешь (перерабатываешь) то, что в данный момент кажется излишним или бесполезным, не давая при этом шанса на изобретение, ты также устраняешь возможность сделать что-то новое. Рост зависит от слияния двух непохожих друг на друга вещей в интересах создания чего-то большего.
Избыток и разнообразие составляют основу любой нравственной экономики, именно поэтому неолиберальные экономики — те, которые берут то, что выглядит избытками, и устраняют их в интересах «эффективности» — терпят неудачу в деле содействия благополучию населения.
Мне еще предстоит увидеть, например, как прибыль управляется сама собой в тех местах, где государственное благосостояние почти полностью отсутствует (например, в Нигерии). Неолиберализм достигает успеха только тогда, когда он возникает в обществах, которые в противном случае были бы щедрыми и обладали бы запасами благосостояния, которые можно было бы добывать эгоистично. В этом случае экономика в стиле Ayn-Rand терпит неудачу и будет терпеть неудачу навсегда, отдавая предпочтение эгоистичности и эффективности перед разнообразием, щедростью и альтруизмом.
Посмотрите, что краткосрочные эгоистические интересы сделали с бросающими вызов экономиками, и легко нарисуйте картину того, что мой коллега антрополог Джонатан Бенталл (Jonathan Benthall) в 1991 году назвал «рыночным фундаментализмом».
Социальные параллели здесь почти не нуждаются в констатации: то, что кажется несущественным ни для кого из нас сегодня, включая специфические взгляды других, в конце концов, может обеспечить именно то, что необходимо для того, чтобы сделать нас устойчивыми к будущим вызовам — точно так же, как надежда в будущем опосредованно преодолевает неопределенности КОВИД-19 через социальную вовлеченность.
Чтобы узнать больше о здоровье и благополучии общества, посетите Psyche, цифровой журнал Aeon, который освещает состояние человека через психологию, философское осмысление и искусство.
Об авторе
Давид Напьер — является профессором медицинской антропологии в Университетском колледже Лондона, директором Университетского центра прикладной глобальной гражданственности и директором его Сети науки, медицины и общества. Он также является академическим руководителем программы «Города, меняющие диабет». Его последняя книга — Making Things Better (2013). Живет в Оксфорде.
По материалам Aeon
Редактор Юлия Гуркина
